摘 要: 司马光为儒家学说寻找到一个形而上的本体层面的根据,它是一种能动的精神实体。司马光的“万物皆祖于虚”说与张载之“太虚即气”说有很大的不同,此处的“虚”,实则某种作为世界本原的精神性的存在,即视同“太极”,其基本思想是“中正”,“中正”维系自然与社会的和谐。而其政治理念的基点在于首先使最高统治者具备超乎常人的道德责任心,“仁”、“明”、“武”三者是为治之要。
关键词: 司马光;中正;仁政
与司马光同时代的理学奠基人程颢、程颐兄弟严守伦理本位立场,对前贤及时人均轻于称许,然独赞司马光在古今不杂者之列。①北宋理学有“六先生”之目② ,南宋理宗端平二年“诏议胡瑗、孙明复、邵雍、欧阳修、周敦颐、司马光、苏轼、张载、程颢、程颐等十人从祀孔子庙庭。”③元人所修《宋史》亦未将其厕于《道学传》之列。这些都表明,司马光对宋代理学有开创之功,然而,理学家毕竟“于涑水微嫌其格物之未精”④ ,朱熹弟子辅广门人熊勿轩认为“若涑水之力行苦节制行,非不诚一,而前辈谓欠却致知一段。如尊扬雄而疑孟子,黜汉统而帝曹魏,正自有不可掩者也,又不待辨而定也。”⑤就司马光哲学及政治学说层面考量,温公之思想特质的确呈现出一幅有别于理学的图像。⑥
司马光试图为儒家学说寻找到一个形而上的本体层面的根据,此项终极依据,为宇宙的最高实体,既是自然界的最高准则,又是人类社会的最高准则,它总摄世界的一切,是一种能动的精神实体:
万物皆祖于虚,生于气。气以成体,体以受性,性以辩名,名以立行,行以俟命。故虚者物之府也,气者生之户也,体者质之具也,性者神之赋也,名者事之分也,行者人之务也,命者时之遇也。⑦
在这里,“虚”是元始与归宿,而“气”、“体”、“性”、“名”是从这个基点中派生出来的东西,可以肯定的是,这个作为基点的“虚”不是一种事物性的实存,而是一种无形无象的非物质性的始因与归宿,所以“人之生本于虚,虚然后形,形然后性,性然后动,动然后情,情然后事,事然后德,德然后家,家然后国,国然后政,政然后功,功然后业,业终,则返于虚矣。”⑧故而,司马光的“万物皆祖于虚”说与张载的“太虚即气”说倘有不同之处,在张载那里,“太虚”与“气”本无间隔,“知虚空即气,则有无、隐显、神化、性命通一无二。”⑨太虚实质上即是气,张载是从自然性与伦理性两个方面综论作为本体的气之为存在物的:“所谓气也者,非待其蒸郁凝聚,接于目而后知之;苟健、顺、动、止、浩然、湛然之得言,皆可名之象也。”⑩简言之,在张载那里,太虚等于气,就是世界的本然状态。在司马光那里,“虚”不能“气”,“虚”才是惟一的元始和基点,“气”不过是这个元始和基点生发出来的构成世界的物质性的素材,“虚”尽管不是某种实存的东西,但也决非等于“无”,对玄学“以无为本”说,温公是坚决摒弃的。司马光的“虚”,实则某种作为世界本原的精神性的存在:“太极者何? 阴阳混一,化之本原也。”lv“太极”是自然、社会和人类自身化生的本原,它所派生出来的阴阳二气是构成有形世界的最基本的素材,阴阳之气的盛衰消长,相摩相荡,生成万物而不凌越杂揉,这种相辅相成、圆融合谐的天秩之序都是“太极”这先验的世界之本原合理安排,“太极”是阴阳之气的始因,所以,“太极”即“虚”。略长于司马光的周敦颐,在《太极图说》中,就展现了一幅万物化生的图卷:
太极动而生阳, 动极而静, 静而生阴, 静极复动, 一动一静,互为其根,分阴分阳, 两仪定焉。阳变阴合, 而生水、火、木、金、土。显然,周敦颐的致思路径,与司马光大致是相仿的,只不过前者观察与论证的方法更为细致与严密,但基本的途径“本于太极两仪三才四时五行,而归于道德仁义之礼”,“合天地人之道以为一,刮其根本,示人所出。”又确有相近似的一面,这表明,司马光也是在有意识地将天道与人道相结合,从天道中抽绎出人道,以天道(太极)为根本,为儒家学说建构终极性的本体理论。
司马光认为,世界之本原“太极”(虚) 具有“中正”的性质,“极者何? 中也,至也,一也。”它派生出阴阳五行之气,构成物质世界的秩序,杂而不乱,错落有致,合在于“太极”的根本性质“中正”在起着维护的作用。那么,人类社会“一以治万,少以制众”的关键在哪里呢? “其惟纲纪乎! 纲纪立而治具成矣。”
“纲纪”秉赋有“中正”之本性,社会各阶层的人们都需要以此来维持良好的秩序,就帝王而言,“九五以中正而受尊位,天之所佑,人之所助也。然则福禄既充矣,而又何需焉? 曰:中正者,所以待天下之治也。《书》曰‘允执其中’,又曰‘以万民惟正之供’。夫中正者,足以尽天下之治也。舍中正,而能享天之福禄者,寡矣。”
所以,帝王理应培育出一颗纯净的体悟到“中正”的道德心灵,亲亲而仁民,仁民而爱物。而就辅佐帝王的大臣而言, 同样宜奉“中正”为不易之准则,“中则不阿,正则不私,不阿不私,天下归之。”
就普通民众而言,“中正”还具有最高、最后的道德准则的意味,人们可以参照这种道德准则来调节自己的行为,“履中守正,和而不流,执志之坚,人不能夺。”
尤其是作为社会中坚的士大夫,理应以“中正”为心,行止动定无不契合这一伦理准则,“君子邦有道则见,无道则隐,可以进而进,可以退而退,不失其时,以中正为心者也。”
然而,现实的情形又令人特别地失望,无论哪一个阶层,无论在怎么样的实际情况下,都有那么多的不符合“中正”原则的事情发生,这就需要加强修养, 参照《大学》、《中庸》等元典教诲,运用“中和之道”将本不符合“中正”原则的动机与行为彻底调整过来。“《中庸》曰:‘喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。’君子之心于喜怒哀乐之未发,未始不存乎中,故谓之中庸。庸,常也,以中为常也。”在司马光看来,“中庸”的正确解释就应该是“执中”和“适中”,让自己的心态和行为方式无时不处于一种常态,无过或不及之憾。关于这一点,司马光是有沦肌浃髓般的体悟的,程颐曾说:“君实尝患思虑纷乱, 有时中夜而作, 达旦不寐。⋯⋯其后告人曰:‘近得一术,常以中为念。’”“君子执道之要,统理之会,应变万方,物莫能争。”达到这一层次所要做到的关键就是保持一种“中和”之心境。为强调这一点,司马光有时将“中和”说提升至人伦原则的高度加以申论:
中和一物也,养之为中,发之为和。故曰:“中者,天下之大本也;和者,天下之达道也。”智者知此者也,仁者守此者也,礼者履此者也,乐者乐此者也,政者正其不能然者也,刑者威其不能从者也。合而言之谓之道,道者圣贤之所共用也。岂惟人哉! 天地之所以生成万物,靡不由之。
这样,“中和”乃是一种人伦原则的基本性质,而此种人伦原则又同时就是客观的最高的精神实体,它具有普遍性、贯通性的特质,彻上彻下,是一种具有道德内涵的形上本体,贯注入自然与人类社会的各个层面,毫无疑问地,这种思维方式与内容与宋代理学有思想谱系上的相似性,但它还不如理学思想那样展开,只能说内蕴理学之因子。
“盖言知乎中和者,无入而不自得,能无乐乎? 守夫中和者,清明在躬,志气如神,能无寿乎?”话虽这么讲,但要达到随时随地都能保持中和之心境却还需要“正心”、“诚意”工夫为修存之阶梯。“学者所以求治心也,学虽多,而心不治,安以学为?”“治心”即“正心”, 在这里, 司马光全盘借鉴了《大学》“正心”、“诚意”之说。“大人之道正其心而已矣,治之养之,以至于精义入神。”司马光似乎很看重“心”之功用,“心”在他眼里早就超越了思虑器官之功能,成为个体生命本身及人伦纲常与社会秩序具有天然合理性的最可靠的依据:或问“子能无心乎?”迂叟曰:“不能。若夫回心, 则庶几矣?”“何谓回心?”曰:“去恶而从善,舍非而从是。⋯⋯静而思之,在我而已! 如转户枢,何难之有。”将“心”铸造为纯然至善的道德灵明,是进入“中和”状态的先决条件,也是理想社会成形的关键,在这一点上,司马光似乎相信主体意志具有强大的能动性,可以在一转瞬之间将个体生命从世俗的利欲泥沼中超拔出来。他认为,《荀子》所讲的虚、静、定工夫与“正心”之说略相仿佛:“虚者不以欲恶蔽其明也,静者不以怵迫乱其志也,定者不以得丧易其操也。”让“心”保持虚、静、定,就可以进入喜怒哀乐无过与不及的中和状态。“正心”之前提是“诚意”,“君子所以感人者,其惟诚乎? 欺人者不旋踵,人必知之;感人者益久,而人益信之。”司马光是《中庸》“诚者天之道”,“诚之者人之道”的真诚的倡行者,诚是人的一切道德行为的根源,是人性中善根随时呈现的动力源,正是有“诚”的存在,人伦原则方能成立。苏轼对司马光的论断就是“公之德,至于感人心,动天地,巍巍如此,而蔽之以二言:曰诚、曰一。”
支撑司马光思想体系的根基是他的人性论。先秦诸子申论人性,以孟子性善论和荀子性恶论最具代表性,前者之所重在于扩充“四端”,将自身内在的善性显露出来,后者之所重在于“化性起伪”,通过后天的修养逐渐磨去前天的恶劣的本性。汉代以来,贾谊、董仲舒、扬雄等又倡言人之本性混同善恶之说,司马光崇信扬雄,深受其影响,故而其人性说亦继承并发挥了扬雄的主张,“夫性者,人之所受于天,以生者也,善与恶必兼而有之。是故虽圣人不能无恶,虽愚人不能无善,其所受多少之间则殊矣。善至多而恶至少,则为圣人;恶至多而善至少,则为愚人;善恶相半,则为中人。圣人之恶不能胜其善,愚人之善不能胜其恶,不胜,则从而之矣。故曰: 惟上智与下愚不移。”这种人性兼有善恶,一分为三的说法在汉唐思想家那里是常见的,著名的有董仲舒“圣人之性”、“中民之性”、“斗筲之性”的说法, 韩愈“性之品
