摘 要:把握普遍的必然性是人的天性。天是中国古代思想家所能认识到的最高意义的本体性存在,理解天人关系是中国古代思想家把握普遍的必然性的基本途径。思孟学派的天人合一论更多地注意到了天人之间的统一性,表达了古代思想家在更抽象的水平上把握客观世界的心理取向。宋代理学家用形而上的思想方式理解和把握天,从而使必然意义的天与可感觉的天和有神性的天分离开来,儒家的天人观也因此而达到了最高的境界。
关键词:天人观;天人合一;形而上学
天人问题是儒家政治哲学的核心问题之一,中国古代思想家对天人关系的认识,一方面反映了他们对于客观世界的理解,另一方面也体现了他们对于普遍的必然性的认识和把握。在中国古代大多数思想家的观念中,天是他们所能认识到的最高层次的本体,人们对于天以及天人关系的理解,在根本上体现着人们对于普遍的必然性的追求,在某种意义上说,古代思想家在什么程度上理解和把握了天人关系,也就在什么程度上理解和把握了普遍的必然性,也就在什么程度上理解和把握了普遍的道德法则。就像希腊哲学家离开了“逻格斯”的理念就无法理解“永恒的正义”一样,中国古代思想家如果离开了“天”和“天命”,也就无法在更抽象的水平上把握普遍的道德原则。长期以来,在中国思想史与中国哲学史研究中,较为流行的观点是把儒家的天人观理解为自然观,进而把“唯物”、“唯心”作为儒家天人观的评价尺度。近年来,也有人从人与自然的和谐观点出发,探讨儒家思孟学派“天人合一”论的生态学意义。①传统儒家思想中的天人问题在本质上讨论的并不是人与自然关系的问题,儒家天人观的思想内涵,应该在伦理学和政治哲学的意义上加以阐释,否则,我们将无法理解儒家政治哲学的真实意义。
一、天人问题的内涵及其本质
人类是理性的存在者,人类区别于其他动物的至为重要的特点,就在于人类不像其他动物那样仅仅依靠对于自然世界运行规律的被动反应来调解自己的行为,而是能够凭借自己的理性,能动地认识自己生活于其中的客观世界及其规律,并且通过对客观世界的认识和把握,合理地安排自己的社会生活。于是,自人类有能力表达可感世界、反思自己的社会生活那一天起,把握“普遍的必然性”便成为思想家的自觉意识。思想家们相信,世界所以为这样的世界,万物所以为此万物的原因并不在于现实世界本身,而在于现实的世界之外,而作为事物终极原因的东西,便是一切事物为之而存在的目的。如亚里士多德所说:“使事物美好的原因也是存在物的本原。”[1 ] ( P15) 于是,从很早的时候起,在东西方的思想史上,对终极原因的探求便被人们目为最高深的学问。
在东西方思想史上,思想家都不约而同地意识到了一个共同问题,即在可感觉的世界以外,存在着某种可以概之为“必然性”的东西支配着人们的社会生活乃至于整个可感世界,这种必然性也就是人们社会生活的合理性所在。所不同的是,不同社会历史环境下以及不同历史时期的思想家,由于其思想方式以及思维水平的差异,往往把这种必然性诉诸于不同的东西。在希腊人开始哲学思考以前,合理性问题是由荷马时代的诗人用叙事语言表达的,荷马时代的诗人想象了一个神的世界,而这个世界决定着现实世界的秩序,人类社会生活所必须的道德理念如善、美德、正义都来自于诸神。① 而前苏格拉底时期的自然哲学家则拒绝把合理性诉诸于神,而是诉诸于宇宙的本体,亚里士多德在评述自然哲学家的观点时说:“在那些最初进行哲学思考的人们中,大多认为决定万物属性的本原是万物惟一的本原。万物都因它而存在,最初由它而生成,最终在分解时又回归于它(物质依然存在着,只是它的形体在变化) ,他们说这便是元素和万物的本原,他们因此认为没有什么东西生成,也没有什么东西毁灭,因为这种实体总是存在着。”②苏格拉底以后的哲学家则专注于伦理问题的“普遍”,如柏拉图便把非感性的东西称为理念,并且认为所有的感性事物都分有理念,理念在终极意义上决定了所有事物的属性,由于理念,“众多和理念同名的事物才得以为是”。[1 ] (P23) 希腊哲学从诉诸于某一种物质到诉诸于“理念”或者“逻格斯”,是思维水平进步的表现,它标志着人们已经不再像以往那样,简单地通过说明可感世界的本原是什么来说明现实社会生活的合理性,而是要凭借自己的推理过程,在自己的思维过程中做出判断。
与希腊人的思想进程相似,古代中国人也曾经历了从商代的尊神到西周以后“敬天”的转变。关于商代的尊神《, 礼记·表记》说“: 殷人尊神,率民以事神。”从商代后期的甲骨卜辞,大致可以看到商人有“每事必卜”的习惯“, 帝”和祖先则是商人最主要的卜问对象,在商人的观念中“, 帝”是主宰一切自然现象和人世间一切事务的至上神,同时商人的先公先王也有类似于“帝”的权威。这种祖先崇拜与上帝崇拜并存的现象表明,殷商时期的人们还没有能力建立起荷马史诗中那样整齐划一的神的世界,不过,商人每事必卜的行为却表明,在认识能力和思维水平相对低下、现实的社会生活存在着许许多多的偶然性和不确定性的历史条件下,人们也在探求着普遍必然性,从而试图为自己的社会行为提供某种理由。
西周以后“, 天”取代了商代“帝”的位置,在西周以后人们的观念中,天是最高层次的本体“, 天命”是不可抗拒的必然。不过,同样是由于认识能力和思维水平的原因,西周时期人们所说的“天”,也是一个有着多重含义的复合体。首先,从《周书》“今天降大戾于周邦”[ 2 ] (《大诰》) 以及“天乃大命文王殪戎殷”[2 ] (《康诰》) 等有关记载来看,周人所说的天有着某种神性或者人格化的特征;其次,由于语言方面的原因所致,周人在用“天”作为表达必然性的概念的时候,又不可避免地在直觉上把这种必然意义的天与可感觉的自然之天联系在一起,如《诗经·小雅·正月》所说:“谓天盍高,不敢不局”。这便决定了中国古代思想家对于普遍必然性的探求一定是伴随着必然意义的“天”与可感觉的自然之天相分离的程。
商周时期普遍流行的具有神性的天道观,标志着这一分离过程的开始。由于认识能力与思维水平的限制,人们只能通过把天拟人化或者神化的方式,把人的道德情感赋予天,使“天”有着与人类相同的道德好恶,从而使得现实的社会生活与必然性联系在一起,使现实的社会生活在终极意义上获得合理性解释。长期以来,由于人们习惯于用“有神”或者“无神”作为评价的尺度,很多学者强调神灵之天与必然之天之间的差别,却忽略了二者间的本质联系。如汤一介先生在谈到中国古代天的含义时便把中国传统思想中的天分为“主宰之天”、“义理之天”和“自然之天”三种,认为主宰之天“有人格神义”,并且明确地说,这种主宰之天和西周时期的“天命信仰有密切联系”,[3 ] 我认为,汤先生所言“主宰之天”与“义理之天”之间并不存在本质差别,它们所体现的都是人们对于普遍必然性的诉求,只不过,由于认识能力的限制,那一历史时代的人们不能诉诸于义理,而只能诉诸于神灵。在某种意义上说,商周时期的“神灵之天”恰恰是后世“义理之天”的前提,是古代中国人探求普遍必然性的思想进程的重要环节。
中国古代思想家对于“天”的哲学思考大约始于春秋战国时代,在“天”已经成为人们广泛接受的代表必然性的概念以后,对于天的本体论证明以及对于天人关系的理解,便成为思想家不可推辞的责任。也正是从这一时期开始,所谓的“义理之天”逐渐取代了“神灵之天”《, 论语·颜渊》载孔子的学生子夏说:“死生有命,富贵在天”,在另一处又载孔子的话说:“天何言哉,四时行焉,百物生焉”。[4 ] (《阳货》) 在表面上看,孔子似乎是在描述一个自然的天,但其本意却是在说“天亦不言而令行”,如唐人注疏所说,“天何尝有言语教命哉,而四时之令递行焉,百物皆依时而生焉”。宋代朱熹则进一步解释说:“四时行,百物生,莫非天理发见流行之实,不待言而可见。”其实,朱熹所说的“天理发现流行之实”,孔子本人未毕真正意识得到,但从《论语》记载的孔子及其门人的有关言论来看,其基本的认识路向却是对于“必然之天”的探求。到了战国,孟子虽然有时也有诸如“天以天下予尧舜”之类的说法,但在另一方面,孟子也更为清楚地论证了“天”的必然涵义“, 莫之为而为者,天也,莫之致而致者,命也。”[5 ] (《万章下》)近年来,天人关系也一直是引起人们较多关注的思想主题。在近年有关儒家天人观的讨论中,较为流行的说法仍然是把天人关系理解为人与自然关系的问题,例如,有的学者便认为,“天人关系,就其最具现实性的意义来说,亦即人与自然的关系。”[ 6 ] 我认为,这一说法并没有触及天人问题的本质,传统儒家对于天人关系的讨论,在本质上不是对人与自然关系的表述。
在天人关系这一问题的范围内,无论古代思想家如何理解和诠释了“天”,人们在主观上想要理解的天都是必然意义的“天”。天人关系之所以成为那个历史时代至为深邃的政治哲学问题,就在于思想家的认识并没有停留在可感觉天是什么这样的认识水平上。从春秋战国时代的思想家开始,直到两宋时期的理学家,人们所以辨析天人关系,其目的就在于说明必然意义的天以及与这种必然性相应的“应然”状态是什么,人们应该如何按照这种必然性去调解自己的行动。
其实,即使如当今人们较为流行的看法,把“天”理解为“自然”,天人问题也不应是自然观问题或者人与自然的关系问题。在这里,不妨对照一下西方思想史上的情形。在英语中,nat ure 的基本含义是自然,但同时也有本性、天性、特性的意思,而与nat ural 相对应的一个概念artificial (人为的、人造的) 的另一个意思是虚假的,以此,nat ural 也就具有本然、应然和真实的意思。其实nat ure 这个概念只是在科学家那里才真正地意味着自然界本身,而在哲学家那里,人们在使用nature 和nat ural 这两个概念的时候,在大多
