社会学硕士论文定制:《交往理性不能脱离实践理性的存在而存在》
摘 要:哈贝马斯认为,由于实践理性脱离了文化传统和社会历史因素,致使个人和社会相分离,并和实践之间存在着过于直接的联系,因此它在解决人和人之间的社会整合问题上失去了作用,进而被思想家们所抛弃。而他所提出的交往理性的方案就是要把法律和社会规范的制定问题放在话语的交流过程中,用对话中的恰当理由来证明社会规范的正当性。这种把理性的观念放在话语过程和理解过程中的思路,克服了实践理性所存在的问题,对于我们重新理解理性的概念具有重要意义。
现代化过程中的一个突出问题是,人与人之间的社会整合不再依赖于实践理性,而更多地是依赖于工具理性。如何解决实践理性所不能解决的问题,就成为摆在当代哲学家面前的重大现实问题。哈贝马斯采取了用交往理性改造实践理性的思路。
关键词:实践理性;交往理性;哈贝马斯;康德;商谈理论
一、实践理性规划的破产
实践理性是启蒙运动以来的近代哲学的产物,它所关注的是,意志自由的主体如何从内在和外在的方面自我约束和自我控制的问题。如果用康德的话来说,就是意志行动的主体找出自己行动所必须遵循的普遍法则。按照康德的理解,人是自由的,实践理性就是意志自由的个人自愿选择自己行动的能力。如果说理论理性所解决的是人之外的对象的普遍规则问题的话,那么实践理性则要解决自由行动的意志主体的自我行动的普遍规则问题。于是,“可以把纯粹理性看成是一种制定规则的能力”。[1](P17)理论理性是人为自然制定规则的能力,而实践理性则是人为自由行动的个人制定行动规则的能力。康德把人为自己的行动所制定的法则称为道德的法则。这个道德的法则有两个方面:“就这些自由法则仅仅涉及外在的行为和这些行为的合法性而论,它们被称为法律的法则。可是,如果它们作为法则,还要求它们本身成为决定我们行为的原则,那么,它们又称为伦理的法则。如果一种行为与法律的法则一致就是它的合法性;如果一种行为与伦理的法则一致就是它的道德性。”[1](P18)显然,康德所提出的实践理性实际上就是人自我立法,从而约束自我行动的能力。如果这种立法是通过外在的强制来制约自己的外在行动,那么这就是法律立法;如果这种立法是通过内在的普遍的道德规则来制约自己的行动,那么这就是道德立法。在哈贝马斯看来,各种形式的契约论都属于这种思想流派,这是一种“理性法传统的规范主义”。[2](P3)显然,康德提出和思考这个问题是有它特殊的历史背景的。自启蒙运动以来,人从外在和内在两个方面,从传统社会中解放出来。从外在方面来看,资产阶级革命把人从传统的等级制度下解放出来,个人在经济领域中的私人自主被确立起来,成为自由追逐自我利益的独立主体。从内在方面来看,被人们广泛遵从的宗教信仰受到了质疑和否定,传统的道德权威失去了其至高无上的尊严,人摆脱了约束自己的精神锁链。但是,当人摆脱了约束自己的肉体的和精神的锁链之后,自主的个人如何自我约束就成为实践领域中最值得我们关注的问题。康德所思考的恰恰就是意志自由的主体在他们的自由行动中用怎样的规则来约束自己;如果这个规则是普遍的规则,那么这个规则从何而来。继承了康德传统的哈贝马斯,沿着康德所提出的这个思路继续思考人类如何从外在和内在两个方面进行自我立法的问题。他所提出的商谈道德和商议民主,实际上就是要说明人们在商谈过程中自我立法的程序,以及这种自我立法的正当性。在哈贝马斯看来,古典哲学传统中的实践理性思路出现了问题。
第一,它使实践理性脱离了“它扎根于其中的文化的生活形式和政治的生活秩序”。[2](P1)康德的那种具有自由主义色彩的契约论,遵循的是一种从道德过渡到法律的论证思路,[2](P124~125)它根本不考虑社会历史因素在契约中的地位和作用。契约论传统的许多思想家都没有能够摆脱这个弊端。霍布斯和卢梭的自然状态,以及罗尔斯的“原初状态”等,都是脱离一定的文化形式和政治生活秩序的空洞构想。这些构想的共同特点是,把人理解为市民社会中自由竞争的个人。这些孤立的个人为了能够保护自己的利益而制定契约。从方法论上来说,这种摆脱特殊的文化背景和政治生活秩序来制定契约的构想,试图获得某种价值中立的特性。这就是说,一种摆脱了特殊的道德观念、文化观念和政治意识形态而制定的契约才是普适的。契约论传统的这种方法论上的企图,受到了包括麦金太尔等人的怀疑和否定。因此,如何看待传统的文化生活形式和政治生活秩序,就成为实践理性的研究所必须面对的问题。
第二,个人和社会被割裂开来了。近代启蒙思想家虽然脱离社会文化传统,思考共同制定社会契约的可能性,但是,他们还是把私人领域中的个人理解为国家的公民;或者说,市民社会中的个人以国家公民的身份参与到社会契约的制定过程中。国家通过公民契约而承认个人权利。在那里,人民主权高于人权。而康德则走了一条相反的道路。康德虽然也看到了个人权利和人民主权的联系,看到了个人和社会的关系,但是在思想上他更接近于自由主义。在康德看来,个人权利是即使个人愿意也不能放弃的权利,是从道德义务论意义上所理解的个人权利。这样,在康德那里,个人权利在本来意义上就排除了人和人之间相互授权的政治意义。对于他来说,个人权利和人民主权的协调就是一个难以解决的问题。
第三,实践理性和社会实践之间存在着一种过于直接的联系。[2](P4)在康德那里,实践理性就是直接给人的行动提供规范上的指导。对于他来说,只有那些在理性的反思中不会导致二律背反的道德规范才具有普遍的意义。在这里,人在理性的反思中进行自我立法。由此所产生的规范应该成为人的行为的动机,而不能是其他动机。人的自我立法和他的行为动机之间存在着直接的联系。在哈贝马斯看来,理性的反思和判断不能直接成为人的行为的动机,或者说,它不能直接推动人的行动,而需要一个转换的过程。理性的洞见本身并不能保证人们道德的行动。他自己所提出的交往理性虽然在一定的范围内也具有道德意义,但是,这只是一种具有说服力的理由,而不是直接的道德规则,它不能成为推动人们行动的直接动力。由于实践理性传统存在着上述困难,后来的许多理论家都放弃了以实践理性的思路来考察人和人之间的社会整合问题。在黑格尔之后,马克思发现,自现代社会以来,以国家为中心的社会和由个人组成的社会发生了分裂,亦即政治国家和市民社会发生了分裂,国家成了与个人对立、并不受生活领域中私人控制的公共权力机关。马克思在《德意志意识形态》中把这种现象称为异化。按照马克思的构想,国家本来是人们之间相互结合的产物,但是它在产生之后却脱离了个人并与个人对立了起来。马克思所提出的解决这种对立的方法是———扬弃国家。对于他来说,只有消灭了与个人的利益相对立的国家,人才能获得真正的个性自由。在《哲学的贫困》中马克思写道:“劳动阶级在发展进程中将创造一个消灭阶级和阶级对立的联合体来代替旧的市民社会;从此再不会有原来意义的政权了。”[3](P195)马克思所提出的用来代替这种国家的新的组织形式是“自由人的联合体”。但在哈贝马斯看来,马克思的思想中仍然保留了实践理性的思想遗产,这不仅表现在马克思承认人的自主性和人的自我立法,而且还因为马克思的思想中包含了实践理性的规范内容。他说,在马克思的民主地自我管理的社会概念中,“实践理性仍然留下了它的历史哲学痕迹”。[2](P2)后来,系统理论把实践理性中的规范性内容也剔除干净了。而对于像卢曼这样的思想家来说,国家和市民社会不过是社会诸系统中独立的自组织的系统,个人通过社会契约而结合在一起的规范性要素在这里荡然无存。实践理性的概念在社会理论分析中的地位被动摇和否定了。如果说系统理论否定了实践理性的作用的话,德国的哲学人类学以及新康德主义也没有为恢复实践理性的地位提出多少有价值的东西。舍勒的哲学人类学把人类的知识区分为三类:统治-事功的知识、本质-教养的知识和获救型知识。统治-事功型知识是用来控制自然和社会活动的技术知识;而本质-教养型知识是为经验知识提供预设,探究本质问题的知识;获救型知识是绝对个体性知识,其中心是人的个性的生成。获救型知识涉及到个人的悲苦、希望、福乐和安慰等问题。那么,有个性的个体如何获救呢?舍勒坚决否定基督教社会主义能够使人获救,而是要用先知式的社会主义使人获救。因为,在他看来,这种基督教社会主义在原则上是反个体的,因而不能使个人获救。他认为,旧约先知既不像乌托邦社会主义者那样,企求在历史中实现一种永恒的理念,而是关心历史中具体个体的价值;也不像历史规律论所设想的那样,把人的解放看作是历史规律的必然结果,在其中社会群体的利益必定会得到实现。舍勒所说的先知的社会主义所关心的是宗教性个体的社群性。这就是从基督教个体信仰中引导出社群的原则。[4](P256)从基督教中所引申出来的是人类在道德上的休戚与共。[5](P124)这种休戚与共的道德精神表现为,所有的个人都能分享“上帝国”,也一直能分享到。[5](P125)舍勒反对把个体精神与政治或者经济中的社会主义等同起来,拒绝用基督教精神来论证现代民主制度和财富分配制度的正当性因此,对于他来说,实践理性的原则也是多余的。
最后,以尼采为代表的后现代主义哲学也全盘否定了理性原则,它预示着实践理性方案的破产。对于福柯来说,现代社会中人和人之间的社会结合不是靠理性,而是通过训诫和惩罚。这种训诫和惩罚有身体上的和精神上的。虽然现代社会的惩罚似乎更加温和,更加人道,暴力的因素在减少,但是,惩罚的效果却越来越大,比如等级监视就是一种新的“监狱”。传统社会的管理是用皮鞭来监视奴隶劳动的,现代社会不再需要皮鞭了,已经变得文明得多、“
